Россия в диалоге культур Восток-Запад

В последнее десятилетие XX столетия Россия вновь вошла в полосу реформаторских преобразований. При этом, как и на переломе Октябрьской революции и Гражданской войны, преобразования затрагивают основы хозяйственного и духовного строя российского общества, носят коренной характер.

Пытаясь коротко охарактеризовать причину происходящего, можно сказать, что в России не привился коммунизм. Однако тут же надо признать и то, что те формы капиталистического устройства, которые упорно предлагаются стране с конца 1991 года, также не принимаются значительной частью ее населения, определяют разнообразные формы ее хозяйственной и культурной деградации.

Одно из главных отличий данных реформ от прежних заключается в том, что они перестали быть делом одной только России. Имеются в виду не только возможные последствия, которые грозят остальному миру в случае возникновения экстремальных ситуаций во второй по величине ядерной державе мира. Принципиальным образом изменилась возможность воздействия на Россию со стороны других заинтересованных стран [1].

Мир, четко разделившийся на страны «золотого миллиарда» и остальные государства, по-разному неравнодушен к исторической судьбе нашей страны. Развитые государства с позиций своих долгосрочных национальных, то есть эгоистических экономических, политических и экологических интересов не могут не видеть в России привлекательный объект экономической и экологической экспансии. (Под последним имеется ввиду возможность использования российской территории в качестве объекта захоронения обширных отходов жизнедеятельности развитых государств и эксплуатации ее огромных природных богатств). Другая часть стран, в основном ее вчерашние союзники и друзья, сегодня рассматривают Россию как сильного конкурента в гонке за право приоритетного сотрудничества и получения помощи от развитых стран.

Почему же Россия оказалась аутсайдером в экономической гонке государств в XX столетии? Можно ли считать этот экономический проигрыш ее тотальным историческим поражением, в том числе в духовной сфере? Каковы закономерности и особенности реформ, пережитых нашей страной в уходящем веке? Что ждет страну в будущем?

1. Позиция Ричарда Рорти

Размышляя над судьбоносными для России проблемами, принято обращаться либо к Западу как к некоему эталону, ориентирующему в правильном направлении поиска, либо уповать на то, что все ответы на поставленные временем вопросы могут быть найдены в собственном историческом прошлом. Практически полностью игнорируется опыт незападных стран, и прежде всего соседствующего с нами Востока, опыт прохождения другими народами во многом идентичного «перестроечного периода».

Нынешнее состояние России было бы точнее называть не «перестройкой», а «перепутьем», ибо отечественные «архитекторы» и «строители» не располагают каким-либо планом действий, направленным на реализацию определенного замысла. Более того, не ясен и сам замысел: к чему стремиться, чего добиваться, каков идеал материально процветающего и в то же время гуманного общества?

Вероятно, многое в российском общественном дискурсе удалось бы прояснить, если бы он был соотнесен с современным мировым дискурсом по тем же проблемам, и прежде всего относительно понимания «первой добродетели социального института» (Джон Роулз) - справедливости.

Принадлежит ли справедливость к разряду так называемых общечеловеческих ценностей? Да и вообще, существуют ли универсалии, или же они всего лишь устаревшие вымыслы?

На этот счет доминируют два противоположных подхода, а именно, универсалистский или эссенциалистский, с одной стороны, и партикуляристский или неэссенциалистский, с другой. Сторонники первого опираются на авторитет Платона, Гоббса, Канта, Гегеля или Хабермаса. Поборники противоположного подхода имеют свои авторитеты: Джон Дьюи, Майкл Вальцер, Аннет Баэр или Джон Роулз. К числу наиболее ярких «живых авторитетов» этого направления относится Ричард Рорти, именуемый «поэтом и пророком нового прагматизма» Р.Рорти придерживается того мнения, что ни в эпистемологии, ни в моральной философии мы не испытываем потребности в понятии универсальной ценности. Более того, мы должны избавиться от понятия универсальных моральных обязательств.

Придерживаясь антикантианской позиции, Р.Рорти усматривает в моральных дилеммах не следствие конфликта между разумом и чувствами, а результат борьбы между альтернативными «я», альтернативными самодескрипциями, альтернативными способами придания жизни смысла. Он не разделяет кантовских надежд на разрешение моральных проблем посредством анализа моральных концепций. Не согласен Р.Рорти и со своим современным оппонентом - Хабермасом, который, по его мнению, ошибочно усматривает в силе аргументации возможность снятия нравственных дилем. «Пророк нового прагматизма» убежден, что вообще следует отказаться от «бесполезной» идеи существования некоего абсолютного, «чистого» морального закона, диктующего универсальные нравственные обязательства действовать справедливо. Он предпочитает «гегелевско-марксово» понимание морального закона как «удобной аббревиатуры конкретной сети общественных практик».

В конечном итоге Р.Рорти призывает «отделить либерализм Просвещения от его рационализма», «освободиться от рационалистической риторики», считая предпочтительным апелляцию к интересам. «Советуя людям быть разумными, - заявляет Р.Рорти, - мы просто полагаем, что где-то между разделяемыми ими верованиями и устремлениями может найтись достаточно ресурсов, позволяющих прийти к согласию относительно того, как сосуществовать без насилия» [2].

2. Позиция Э. Ю. Соловьева

Только рациональность такого рода может быть полезной в утверждении справедливости, ибо она позволила бы заменить идею универсального морального долга уважать человеческое достоинство идеей лояльности по отношению к очень большой группе людей - к человечеству.

В современной отечественной философской среде этический универсализм находит свое яркое выражение в позиции, занимаемой Э.Ю.Соловьевым, не приемлющим «прагматическое приспособительство» и убежденным в том, что универсалии как «наиболее абстрактные, формальные и элементарные условия сохранения индивидуального и многообразного ... могут и должны осмысляться в качестве запретов, которые человечество выставляет на пути приспособительных регрессий».

Самый существенный и наглядный пример упомянутой выше функции универсалий - права человека. Э.Соловьев усматривает в американской Декларации независимости, Конституции США и Билле о правах не известный ранее, первый в истории универсальный лимитирующий запрет, родившийся из категорически-императивного образа мысли.

Упорно отстаиваемое в последние годы Э.Соловьевым «законничество» является своеобразной реакцией, с одной стороны, на волюнтаризм семи десятилетий советской истории, а с другой, - на наблюдаемую в последние годы морализаторскую критику в адрес нарождающейся российской демократии. Рассматривая популизм в качестве главной угрозы нынешним преобразованиям в стране, Э.Соловьев полагает, что российская демократия должна ответить на популистские обвинения выдвижением собственной версии политической этики, исходя из концепции прав человека. Для того чтобы сформулировать такого рода моральное кредо, он считает уместным «прислушаться к политическому словарю эпохи Просвещения, рожденному в Америке, отчеканенному во Франции, четко интерпретированному (на все последующие времена) в Германии благодаря работам фон-Гумбольда и Канта».

«Мораль для политиков» толкуется Э.Соловьевым в полном соответствии с посткантианской этической традицией как система безусловных моральных требований, которые не могут быть сведены к какой-либо выгоде. Э.Соловьев, хотя и согласен, что любое решение, касающееся общественного блага, должно быть обосновано теорией и практикой, тем не менее отстаивает необходимость обязательной иерархии нормативных предпочтений, которая требовала бы от политика отрицания любого компромисса, если последний в какой-либо мере нарушает права человека.

Э.Соловьев питает большие надежды относительно всеобщего признания прав человека, ибо это, как он полагает, может открыть не только новый этап политического объединения человечества, но даже положить начало эпохе культурно-цивилизационной интеграции вокруг универсального идеала демократического конституционного государства.

3. Позиция Ю. Бородая

В России на сегодня, пожалуй, нет места абсолютному партикуляризму, сходному с рортиевским. Здесь отсутствует необходимая для него «почва» - зрелый индивидуализм. Противостояние универсализму реализуется скорее через оппозицию со стороны партикулярно-национального, к поборникам которого можно отнести, в частности, Ю.М.Бородая. Последний признает в качестве общечеловеческих, «универсально признанных» моральных норм лишь две, а именно: запрет на сексуальные отношения с матерью и убийство родственников по материнской линии. К этим двум нормам каждый народ, по мнению Ю.Бородая, добавляет «собственную систему ценностей, составляющих ядро национальной культуры». Для России, представляющей собой «самобытную национальную целостность», опорным ядром культуры является формула: самодержавие, православие, народность.

Ю.Бородай признает, что при всей национальной уникальности России существует глубочайшая «теологически-архетипическая» связь ее с западной культурой, но только с раннехристианским периодом истории («христианства до национально-церковного разделения и противопоставления»). Что же касается католического и протестантского Запада, то с ним у российской «культурной доминанты», по мнению Ю.Бородая, меньше совместимости, чем даже с исламом. Он утверждает, что при столкновении русского православия с протестантским Западом возникают «искрящие контакты», виной чему - Реформация. Это в ее огне, по образному выражению Ю.Бородая, «родился не голубь истинной веры, а червь сомнения, дух необузданного свободомыслия; этот неукротимый демон повлек христианский мир к ниспровержению всех и всяческих авторитетов - к замене религиозной богобоязни дерзостной предприимчивостью (промышленность), углубленным самосознанием (философия) и стремлением к всестороннему самовыражению (искусство)».

Еще более резок (и прямо противоположен Э.Соловьеву) в своих оценках Ю.Бородай, когда дело касается гражданского общества и законности. Построение правового государства, считает он, ведет лишь к замене вооруженной или просто физической силы, применяемой всеми против всех, правовым насилием, тем самым содействуя деградации духа примирения, характерного для российской соборности.

Позиция Ю.Бородая по существу не есть проявление исключительно русской ментальности. Она типологически идентична позиции приверженцев «национального» партикуляризма, в особенности из регионов незападных цивилизаций, которые выступая против универсализма, отождествляемого с западным гегемонизмом, в то же время при формулировании собственных позиций, апеллируют к универсалиям соответствующих национальных культур. При этом поразительно сходство подходов, демонстрируемых представителями так называемых традиционных обществ, в их оппозиционном противостоянии взглядам на те же проблемы представителей посттрадиционного общества.

Так, например, для традиционного общества типичны по крайней мере четыре позиции относительно идеала справедливости, принципиально отличные от тех, которые присущи для общества посттрадиционного.

1. До появления западного либерального общества известны были два типа морального установления: освященный религией и авторитарный. Индийская, мусульманская и христианская (вплоть до наступления Нового времени) цивилизации характеризуются признанием морали как системы нравственных норм, предписываемых соответствующими вероучениями. В исламском мире, например, источником всякого закона, в том числе и морального порядка, признается только Аллах. Отсюда отрицание за человеком права на законотворчество, требование неукоснительного следования закону Аллаха - шариату. Красноречиво в этом смысле высказывание лидера Ливийской Джамахирии Муаммара Каддафи, утверждающего в «Зеленой книге»: «Истинным законом всякого общества является либо традиция, либо религия... Конституция - не есть закон общества, ибо это дело рук человеческих... Нерелигиозные, нетрадиционные законы создаются одним человеком для того, чтобы использовать их против другого. Таким образом, они не действительны, так как не основаны на естественном источнике...».

Наиболее яркий пример авторитарной моральной системы демонстрирует китайское общество с доминирующей в нем конфуцианской традицией. Известно, что согласно раннеконфуцианским представлениям, тянь чжи («воля Неба») определяет судьбы людей и положение дел в государстве. В древнейших памятниках «Ши цзин» и «Шу цзин» говорится о главном атрибуте Неба - мин, то есть о «Небесном предопределении». Мин рассматривается как «мандат», который Небо адресует правителю-императору. В случае неправильного использования «мандата», последний передается Небом подлинному Сыну Неба [3].

Реализация справедливости в традиционных культурах мыслится в категориях запредельного мира. В исламе справедливость восторжествует в Судный день, когда Бог воздаст человеку за его земные добродетели и грехи. Не человек и общество, а только Бог до конца справедлив: «Тем, которые добро деяли, - доброе и придача; и не покроет их лица пыль и унижение. Это - обитатели рая, в нем они пребывают вечно. А те, которые приобрели злые деяния ... воздаяние за злое деяние - подобным ему. И постигнет их унижение; нет у них никакого защитника от Аллаха! Их лица покрыты точно кусками мрачной ночи. Это - обитатели огня, в нем они пребывают вечно» (Коран, 10:27-28).

Согласно индийскому учению о сансаре - переселении душ после смерти, мыслимой как отмирание телесной оболочки, душа переходит в иную телесную форму: человека, более низкого или более высокого положения, животного, насекомого, растения или даже небожителя. Переход совершается в зависимости от кармы (деяний) - так свершается справедливость.

Для китайской традиции характерна ретроспективная ориентация. Исходной точкой всех проектов лучшего мироустройства и достижения высшей справедливости (Датун - «Великая Гармония» или Тайпин - «Великое Равновесие») является идея возврата к порядкам «золотого века» далекого прошлого.

Соотнесенность справедливости с определенным «коллективом», к которому принадлежит индивид. К таким коллективам может относиться каста, община, сословие, религиозная конфессия и т.п. За одинаковые добродетели или грехи допустимо различное вознаграждение или возмездие, потому что если, скажем, для представителя касты воинов - кшатрия - доблесть на поле сражения, сопряженная с насилием, убийством, не только простительна, но и добродетельна, то для всех остальных кастовых индусов таковая преступна. В традиционном обществе с присущим ему «стратификационным разделением труда» (Макс Вебер) человек призван выполнять те функции, которые предназначены ему по принадлежности к соответствующей социальной общности. Справедливость здесь воздается в зависимости от того, насколько успешно индивид следует морали и нормам поведения того общественного слоя, к которому он «приписан» по происхождению.

В соответствии с индийской традицией, связанной с даршанами - философскими школами брахманизма, идея справедливости, в отличие от западного ее понимания, не сводится к равенству. Неравенство данных людям от природы способностей в сочетании с неравенством их социального и культурного статусов (закрепленным, прежде всего кастовой системой) столь необходимо, что без этого общество перестает быть таковым. Вот почему, как утверждает один из наиболее авторитетных индийских философов Дая Кришна, неравенство требует оправдания.

4. Справедливость рассматривается исключительно в соотнесенности с долгом, без какого-либо учета прав человека.

Примечательно, что в санскрите нет даже слова «право». Ближайшие эквиваленты ему - юкта, ньяята, дхарма

В буддизме идея социальной справедливости соотносится с ключевой категорией шуньята («пустота») и самопробуждением. В отличие от довольно распространенного толкования шуньяты как отрицания вещей, последняя может интерпретироваться и как знак взаимодействия и взаимозависимости всего сущего. Что касается самопробуждения, то и в этом понятии усматривается осознание нами нашего единства с другими, нашей собственной пустотности и глубинной зависимости от всего того, чем мы не являемся.

Читать работу полностью (оригинал работы):

Россия в диалоге культур Восток-Запад